پیشتر می گفتند چرا اینقدر به ”راهپیمایی اربعین توجه می کنید، این مراسم یک سنت عراقی است و چرا جمهوری اسلامی آن را به عنوان یک سنت دینی بین مردم تبلیغ می‌کند!
بعدتر می گفتند و می‌گویند چرا اینقدر امکانات و موکب های دولتی و حکومتی در ایران و عراق ایجاد می‌کنید، با این کار سنت اربعین را دولت زده و حکومتی می کنید!
امروز می گویند این شور و این حماسه اربعین را می بینی، همه اش کار مردم است، این موکب ها، این پذیرایی ها، این برو و بیا ها همه اش شور و شعور مردمی است!
می گویند، چرا مناسک سازی می‌کنید (راپیمایی به سوی حرم حضرت عبدالعظیم حسنی و حضرت معصومه (س) یعنی چی؟ جامانده یعنی چه؟ پویش جاماندگان برای چیست؟ حکومت از اعتقادات مردم سوء استفاده ی می‌کند!
من این سوالات را اگر از جانب بچه های انقلابی مطرح شود، به تفکر و ایدئولوژی انقلابی و جنبشی ”بی‌سر” و ”بی تاریخ نسبت می‌دهم! انقلابی‌هایی که از امام خمینی (ره) فقط امام 42 تا 57 را می فهمند و می پسندند و تجربه نهضت خمینی 57 به بعد را داخل پرانتز می‌گذارند! جماعتی که از مرحوم شریعتی، فقط تشیع علوی و تشیع صفوی» اش را می‌فهمند و می‌پسندند، اما سعی می‌کنند ”شیعه یک حزب تمام نبینند و نخوانند، تا از ضرورت وجود حکومت و دولت برای اقامه عدل و امر به معروف و نهی از منکر و تعظیم شعائر الله و آئین‌ها چیزی بشنوند!
برای این جماعت شیعه تو سری خور و اقلیت و فرقه‌ای و فاقد قدرت و زاهد، شیعه ایده‌آل تایپ است! از نظر این شبه جامعه شناسان که نه به واقعیت میدانی ارجاع می دهند و نه روایت های تاریخی، راهپمایی اربعین ایرانی یا کژکارکرد حضور دین در عرصه آئین و مناسک است (چپ آکادمیک آسیب شناس و پاتولوژیک نظیر محسن حسام مظاهری) و یا تبلور حضور توده ها در برابر نقش دولت و حاکمیت در اعتلای دین و مذهب (چپ های ژورنالبیست فضای مجازی نظیر میلاد دخانچی).
این جماعت هر چه هستند و هر تفکری که دارند با تاریخ و تفکر عبرت آموز تاریخی بیگانه اند! از قضا آنها از دولت و انگاره دولت چیزی می سازند که آرزو و آمال تجدد طلبان است؛ اگر دولت مدرنی برساخته شود که روبروی ملت تعریف شود، تنها راه علاج و چاره اش دموکراسی و حوزه عمومی و جامعه مدنی و آرمان آزادی است! (در حالی که در نگاه انقلابی امام خمینی و در طرح یگانگی دولت و ملت، امت هست و امام (ولایت فقیه) و امربه معروف و نهی از منکر جمعی و آرمان عدالت).
ادامه مطلب
اگر دموکراسی های اروپایی را با جامعه مدنی، انتخابات، تحزب و اتحادیه‌های صنفی بشناسیم، رکن اصلی دموکراسی آمریکایی تسلط استبداد اکثریت و غلبه تمایلات عمومی بر خواسته‌های صنفی، طبقاتی و گروهی و حتی حزبی است.
تمایلات عمومی عرصه بروز و ظهور مصرف و سبک‌زندگی است. در این صورت از دموکراسی، آرمان‌های مدرنیته از طریق زندگی روزمره پیگیری میشود. ورزش و به‌ویژه ورزش‌های جهانی شده همانند فوتبال مهمترین آوردگاه ترویج دموکراسی در جهان هستند.
فوتبال( از طریق زندگی روزمره) هم به مانند دموکراسی نهادسازی می‌کند، اما دموکراسی که از طریق فوتبال به اجرا در می‌آید، به جای پیوند با دولت - ملت ها، با جامعه جهانی و نهادهای بین‌المللی کار دارد. این دموکراسی قواعد اخلاقی و حقوق و قوانین عمومی و حتی وجدان اجتماعی را از جریان جهانی شدن و نظام سلطه می‌گیرد.
حالا ی مکث کنید و از این منظر وقایع اخیر همانند حواشی فردوسی‌پور و برنامه 90» و خصوصی‌سازی استقلال و پرسپولیس» و ماجرای دختر آبی» و نظایر آن را مرور کنیم.
فوتبال چه چیز به زندگی جمعی ما اضافه کرده است؟ فوتبال و زندگی فوتبالی تمایلات و خواسته‌های عمومی را دامن زده است، که نخ تسبیح و سرررشته آن در دستان ما نیست. و این ما» هم وما حاکمیت و دولت جمهوری اسلامی ایران نیست. مای فرهنگ و هویت ملی است.
ادامه مطلب
به نظر شما مهم ترین شباهت این دو سنخ یا گروه یا دسته از افراد با هم چیست؟ (امنیتی ها و توریست ها)
به نظر می رسد هر دو محافظه کاری ذاتی و اصولی دارند، که باعث می شود، ضمن درگیر نشدن با سوژه های که با آن تعامل می کنند، راه خود را به پیش ببرند و به مقاصدشان در صحنه و موقعیتی ناشناخته برسند!
یک امنیتی کارکشته و حرفه ای هیچگاه نباید به نحوی عمیق و هم دلانه با سوژه و تاریخ سوژه مورد تحقیق خود درگیر شود و یک گردشگر حرفه ای نیز، هرگز نباید با پدیده ها و فرهنگ ها و مناظر طبیعی و تاریخی جدید، آن چنان درگیر شود که او را زمین گیر کند و او پایبند دیار و سرزمین مشخصی شود و از ادامه سفر باز بماند. همه پدیده های پیش رو عجیبند و ناشناخته و خطرناک و البته کشف ناشده! این همه چیزی است که من از "فیلم سازی" خانم آبیار در "شبی که ماه کامل شد" می فهمم!
روایتی توریستی از حاشیه و متن زندگی خانوادگی یک عضو گروه تروریستی تکفیری، که از قضا "بلوچ" است و از قضا با برچسب جهاد اسلامی و مبارزه به ظلم و کشتار دست می زند.
در فیلم خوش ریتم خانم آبیار، بلوچ خوب، بلوچ ضعیف و فلاکت زده و تقدیرگرا (مادر خانواده ریگی) بلوچ خاکستری، بلوچی رهاشده از سنت قومی و دینی(عبدالحمید عاشق پیشه و شاعر و لوازم آرایش فروش تا قبل از سفر به پاکستان) و بلوچ بد، تروریست مزدور و تکفیری(عبدالمالک ریگی) است.
فیلم پر است از دو قطبی هایی که قرار است تکلیف جنایتکاری به نام عبدالمالک ریگی را روشن کند:
عشق و تکفیر/ زندگی و مبارزه/ بلوچ خوب و بلوچ بد/ ظالم و مظلوم / محیط شهری و محیط قبایلی و قومی و
دو گانه ها البته داستان را به خوبی جلو می برند و سرنوشت شوم ریگی و جنایات او را بازگو می کنند، اما همه در سطح می مانند! و نتایج این در سطح ماندن تقویت ذهنیت کلیشه ای و شکاف اجتماعی بین قوم شریف بلوچ و جامعه ایرانی است.
هیچ شخصیتی از فیلم، نماینده واقعی مردم بلوچ نیست. بلوچ و بلوچستان در فیلم خانم آبیار "پوستری رنگارنگ، عجیب، ناشناخته و البته ترسناک و خشن است". متاسفانه هیچ شخصیت مثبت و کنشگری از قوم بلوچ در فیلم وجود ندارد. به گمانم تماشای فیلم در فضای خارج سیستان و بلوچستان، باعث همسان انگاری بلوچ و خشونت در ذهن مخاطبان ایرانی می شود.
پی نوشت:
1.فیلم خانم آبیار، به لحاظ داستانی و تا حدی تکنیکی آنقدر پرکشش بود، که در تمام نمایش طولانی فیلم متوجه گذر مان نشدم.
2. دیدن این فیلم را به همراه خانواده توصیه نمی کنم!
3. من نقاد فیلم نیستم، اما فیلم هایی که تاریخ و فرهنگ ایران مرتبط باشد، می بینم، پس عبارت فیلم نوشت را جعل کردم، تا تاملات جامعه شناسانه و تاریخی ام را درباره فیلم های سینمایی که می بینم، به رشته تحریر درآورم.
خاطره ای از یک دوست هراتی (روزی که بی پدر شدیم!)
تا به حال دقت کرده اید! جدای از دلایل ی و نظامی و ژئوپلتیک و البته اقتصادی، جنگ زده های سوریه در ایران، حتی برای مدت کوتاه و موقت پذیرایی نشده اند! فی الواقع اگر انقلاب اسلامی نشده بود و امام_خمینی در این کشور نیامده بود، رفتار ما با برادران مسلمان و خویشاوندان ایرانی مان بسیار اسفناک تر از امروز بود. ما مهمان پذیر هستیم اما از چشم آبی های فرنگی!
از دوره پهلوی در گوش ما کرده اند که ایران یعنی همین نقشه گربه ای شکل و که تنها زبانش فارسی است و ریشه ما هم به کوروش و داریوش بر می گردد
با این اوهام ناسیونالیستی خویشاوندان هرات، قندهار، کابل، کراچی، قفقاز، باکو و دوشنبه و اقوام تاجیک، کرد، عرب و افغان را از خود می رانیم و دو دستی در دامان امریکا و اسرائیل و ترکیه و عربستان و سلفی ها می گذاریم.
این نگاه شوونیستی ما که به همت تاریخ نگارانی چون کسروی و روشنفکران پهلوی اول و دوم نظیر نویسندگان مجلات ایرانشهر، کاوه و حلقه برلین در ما به وجود آمده است، تنها در سال های 57 تا 68 در جامعه و فرهنگ_عمومی ما کمرنگ شد. در سال های تحصیل در دانشگاه علامه، رفیق و هم دانشگاهی عزیزی از اهالی هرات داشتم، که خاطره ای جالب و قابل تأمل برایم نقل می کرد:
دوست عزیر ما می گفت؛ خانواده ما پس از شروع جنگ شوروی ها در افغانستان، از هرات به مشهد کوچ کردند. ما وضع مالی خوبی داشتیم و پدرم کسب و کار خوبی داشت و ما در مدارس ایرانی بدون هیچ تمایز و تبعیضی درس می خواندیم. یعنی فضای دهه شصت در ایران اینقدر گرم و انقلابی و برادرانه بود، که ما احساس نمی کردیم که اینجا هرات است یا مشهد.
شاید باورتان نشود ، اما من با این حال که بچه بودم، روز رحلت امام خمینی (ره) و هفته های بعد از آن را به خوبی در ذهن دارم. واقعا ما مهاجران افغان حس کردیم که بی پدر شدیم!
فضای آغاز دهه 70 و دوره سازندگی در ایران خیلی عرصه را برای ما تنگ تر کرد. مدارس ما جدا شد، برخوردها و رفتارها عوض شد، شرایط پس از جنگ و نیاز اقتصادی هم وطنان من باعث شده بود، به افغان ها تنها به عنوان نیروی کار اجرایی نگاه شود، نه مردم دوست و برادر!
از این رو با پایان جنگ با روس ها و امن تر شدن فضا، ما چون وضع اقتصادی خوبی داشتیم، با تمام خانواده به هرات بازگشتیم!
به بهانه بازدید از مسجد و مدرسه و آب انبار سردار حسین خان قاجار
بر خلاف تصور غالب، دوره فتحعلی شاه قاجار، آغاز دوره ای نسبتا با ثبات در تاریخ ایران تا پیش از وقوع مشروطه است. دوره ای که پس از سال های فترت سقوط صفوی و روی کارآمدن نادر و سپس کریم خان زند و لشگرکشی ها گسترده آقامحمد خان قاجار برای تاسیس حکومت قاجاریه، شاهی پیدا شد، که توانست قریب به چهار دهه حکومت کند و تأسیسات زیربنایی و عمرانی وقفی زیادی در ایران توسط خود او و امرایش ایجاد شد.
فتحعلی شاه، به تکریم علمای اسلام همت گماشت و مدارس و مساجد و امامزاده های زیادی در دوره او وقف شد. که در طهران مهم ترین شان مسجد شاه ( مسجد امام فعلی) بازار است.
دو مدرسه علمیه مهم از دوره فتحعلی شاه در قزوین به یادگار مانده است. که نشان از رونق علوم دینی در اوایل عصر قاجار در قزوین است.
مدرسه علمیه سردار و مسجد و مدرسه صالحیه از آن جمله اند؛
مدرسه علمیه صالحیه توسط ملا محمد صالح برغانی (برادر ملامحمد تقی برغانی، شهید ثالث) بنا شده است و مدرسه علمیه سردار توسط سردار حسین خان قاجار قوانلو حاکم قزوین ساخته شده است.
سردار حسین خان خدمات زیادی به فتحعلی شاه قاجار داشته است که ازاو چهره ای فاتح در دوره قاجار ساخته است. او در ابتدای حکومت شاه، مأمور سرکوبی شورش های داخلی بود و هم چنین دلاوری ها و فتوحاتی را در جریان جنگ های ایران و روس و جنگ با عثمانی از خود نشان داد.
از سردار محمدحسین خان قاجار و برادرش محمدحسن خان قاجار دو آب انبار بزرگ و یک مسجد نیز به یادگار مانده است.
پی نوشت:
چهره زشت شاه زنباره و هوسران و ضعیف النفس فتحعلی شاه، شاید ریشه های تاریخی و واقعی هم داشته باشد، اما بیشتر برساخت و محصول لجن مالی تاریخ قاجاری، در دوره پهلوی است. حرمسرای فتحعلی شاه، تلاش یک شاه جوان برای ایجاد یک خانواده بزرگ و گسترده و طبقه ای نوین از شاهزادگان و وابستگان قاجاری برای اداره ایران است. او اگر نمی توانست چنین طایفه گسترده ای ایجاد کند، به سرنوشت نادرشاه افشار و کریم خان زند گرفتار می شد، که حکومتشان نه ریشه ای اعتقادی چون صفویان داشت و نه عشیره بزرگی برای حکمرانی. حرمسرای قاجاری، را به خصوص در دوره فتحعلی شاه باید ایده ی برای حکومتداری دانست، تا نیاز خاقان قجری به خفت و خیز!
توجه فتحعلی شاه به دین، چنان بود که در دوران او طریقت های صوفیانه چون شیخیه و نعمت اللهی نیز رونق گرفتند. گرایشی که متاسفانه در دوره های بعد، با دستکاری استعمارگران، به بددینی و فرق ضاله ای چون بابیت و بهائیت ختم شد.
پی نویس:
خفت و خیز: معادل امر جنسی در شاهنامه فردوسی
محمد نیازی
ششم فروردین 98
چکیده
نظام وظیفه نخستین بار در چارچوب ارتشهای پادشاهی و دولتهای مستقل از کلیسا در اروپای غربی تاسیس شد و توانست واسطه‌ای بین دولت و ملت در ابتدای مدرنیته و وسیله‌ای برای بسط نظامی‌گری حاکمان و سلاطین باشد. تقسیم‌کار اجتماعی و پیشرفت تکنیکی و صنعتی شدن در کنار هم سبب شد تا ارتشهای مدرن که از اولین نهاد بورکراتیک نیز به شمار می‌آمدند، شکل بگیرند. اما این پدیده که در غرب پس از مجموعۀ تحولات اندیشهای و اجتماعی پدید آمده بود، در ایران دورۀ پهلوی اول به عنوان بخشی از پروژه مدرن‌سازی و تثبیت حکومت استبدادی رضاخان شکل گرفت. بسط عناصر هویتِ ملی‌گرایانه و مطیع ساختن نیروهای سنتی جامعه ایران، در برابر استبداد مطلقه حکومت، از طریق آموزش‌ها و هنجارسازی عمومی و فراگیر یکی دیگر از کارکردها و کارویژه‌های ارتش و نظام خدمت اجباری، در کنار تأثیرات و خدمات ی و نظامی دیگرش در تأسیس و ابقای حکومت پهلوی بود. نظام وظیفه در کنار خلع سلاح عمومی، به حکومت پهلوی اول این امکان را می‌داد تا با گسترش اقتدار نظامی پایه های حکومت خود را مستقر سازد. ایجاد ارتش یکپارچه و خدمت اجباری عمومی را باید یکی از اولین تلاش‌های سامانمند و همه جانبه برای خلق شهروندان نظام جدید مبتنی بر ایده دولت ملت در تاریخ ایران دانست.
واژگان کلیدی
تاریخ اجتماعی ارتش، خدمت اجباری، نظام وظیفه عمومی، ارتش جدید، هویت ملی، پهلوی اول.
نویسنده اول: محمد نیازی (دانشجوی دکتری علوم ی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
نویسنده دوم: دکتر وحید شالچی (عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی علامه طباطبایی)
مقاله فوق در مجله جامعه شناسی تاریخی دانشگاه تربیت مدرس (دوره پنجم، شماره 2، پاییز و زمستان 92) منتشر شده است.
برش اول
برای یک کار بانکی مجبور می شوم به یکی از بانک های خصوصی متعلق به یکی از نهادها، سر بزنم، به رئیس بانک مراجعه می کنم و او مرا به معاون شعبه حواله میدهد. از دور که نگاه می کنم، خانم نسبتا جوانی است، با چهره ای آشنا. سلام می کنم. مشغول رفع و رجوع مشکلات یکی از مشتریان به صورت تلفنی است. منتظر می شوم. از تلفن اداری که فارغ می شود، با دینگ تلفن همراه اش، اشاره می کند که باید باز هم منتظر بمانم. من هم سعی می کنم در حین صحبت های تلفنی اش که گویا تمامی ندارد، من هم سرگرم گوشی شوم. تا بالاخره التفاتی به من بی نوا بکند! اما در این حین چهره این خانم معاون بانک را در ذهنم مرور می کنم، تازه دوزاری می افتد که او پیشتر در شعبه نزدیک منزل ما، مسئول بخش تسهیلات وام بود و سپس معاون شعبه شد، الان رو در شعبه ای در آن سر شهر می بینم . !
برش دوم
ادامه مطلب
در طلیعه سال رونق تولید بد نیست، از دوره ای یاد کنیم که هم تولید داشتیم و هم بر روی تولیداتمان عقاید ی مان را حک می کردیم.
این پارچه را که در تصویر می بینید، بیش از 30 سال قدمت دارد و بر روی آن به انگلیسی عبارات مرگ بر آمریکا» و مرگ بر اسرائیل» حک شده است و به کارگران دهه 60 شمسی به عنوان بخشی از یارانه غیرنقدی از سوی شرکت های نساجی به خانواده کارگران اهداء می شد و در خونه مادربزرگه(خانه پدری) هنوز قطعاتی از آن در قالب تشکچه بچه یافت می شود.
یکی از مهمترین اامات در سال رونق تولید، نظارت شدید بر روند خصوصی سازی و احیای شرایط تولید و علی‌الخصوص منزلت قشر کارگر است. کارگری که خودش و خانواده اش رفاه و جایگاه اجتماعی مناسبی ندارد، هیچگاه در خط تولید، جنس مرغوب دست ایرانی نخواهد داد!
پی نوشت:
1. پدر من سال ها کارگر کارخانه نساجی پوشینه بافت ایران در شهر صنعتی قزوین (البرز) بود، که با اجرای ت تعدیل اقتصادی دولت هاشمی و خاتمی در دهه 70، شرکتشان به خصوصی سازی فاسد مبتلا گشت و مثل دهها کارگر دیگر بیکار شد و الان بیش از دو دهه است که شوفر تاکسی است. سرنوشت مشابهی که بسیاری از کارگران از کار بیکار شده بخش صنعت تجربه می کنند و به فربه شدن بخش خدمات در کشور انجامیده است.
2. شرکت مذکور (پوشینه بافت ایران) در سال های نه چندان دور (دهه 60 و 70 شمسی) بیش از 2 هزار کارگر داشت و و روزانه 36 تن منسوجات تولید می کرد. اما پس از فروش شرکت به بخش خصوصی، ابتدا کارگران زیادی بازخرید شدند و مالک جدید، پس از استفاده از منافع و وام های حاصل از خصوصی سازی، در سال 1390 ورشکستگی قطعی و تعطیلی همیشگی کارخانه اعلام شد.
3.وضع معیشتی و منزلتی کارگران همین صنایع موجود به جامانده از دوره رونق تولید و قسر در رفته از ت های اقتصادی نئولیبرالی دولت های گذشته، نامناسب است. برای احیای رونق تولید ابتدا باید معنا و شرایط و لوازم تولید را مهیا کرد. معنای کار و کارگری در اثر این ت ها به ورطه انحطاط کشیده شده است و کارگر بودن برای فرد و خانواده اش تداعی کننده صورتی از بدبختی و بدفرجامی است!!! در حالی که من به عنوان یه بچه کارگر دهه شصتی، در تمام دوره ای که پدرم کارگر بود، شکاف تند و تیز غنی و فقیر را حس نمی کردم و از کارگر بودن پدرم احساس بدی نداشتم، بلکه از آن روز تا همین ساعت افتخار بنده این است که کارگر زاده ام، نه فقط پدرم بلکه پدربزرگم نیز کارگر سربلند و زحمتکش کارخانه شیشه قزوین بود. اما امروز گمان نمی کنم فرزندان نوخاسته یک خانواده کارگری نسبت به شغل پدرشان احساس افتخار داشته باشند!
تاریخ اجتماعی تولید
4 فروردین 1398
(تحلیل جامعه‌شناختی فرایند شکل‌گیری فرقه شیخیه)
چکیده
مکتب شیخیه، اندیشهای است که در سال‌های ابتدایی عصر قاجار ظهور می‌کند و بر دو ستون اخباریگری و تصوف استوارشده است. این اندیشه اگرچه در ابتدا توسط شیخ احمد اَحسائی، به‌عنوان دریافتی باطنی و عرفانی از مذهب رسمی تشیع در کنار سایر مکاتب فقهی، کلامی و عرفانی و فلسفی تشیع مطرح میشود، اما بهتدریج بر اثر شیوه اجتماعی طرح عقایدش به فرقه تبدیل میشود. هرچند غالباً تلاش شده است این تحول به مواضع کلامی و صحت‌وسقم آنها در نسبت با متون دینی شیعه امامیه نسبت داده شود، در این مقاله سعی کرده‌ایم، تطور ایشان از مکتب به فرقه را، از منظر نقشِ فرم‌های ساخت‌یابی اجتماعی موردمطالعه قرار داده و سازوکارهای آن را مورد واکاوی قرار دهیم. سؤال ما این بوده است: چه سازوکار اجتماعی عقاید و سیره عملی شیخیه را مهیای تحول از مکتب به فرقه کرده است؟ به عبارت دیگر جایگاه دیالکتیک بین نظر و عمل در شکل‌گیری یک سازمان اجتماعی –دینی چگونه بوده است؟ به نتایج فوق رسیده‌ایم: شیخی‌ها از سه سازوکار عمده در صورت‌بندی عقایدشان برای نیل به شکل اجتماعی فرقه استفاده می‌کردند؛ نخست؛ آشنایی‌زدایی، دوم؛ ترسیم و ترکیب مجدد هندسه عقاید کهن، سوم؛ تمایز گذاری و مرزبندی مبتنی بر رهبری کاریزماتیک و فردگرایانه.
واژگان کلیدی
مکتب شیخی، فرقه، فرقه شیخیه، ساخت اجتماعی، رهبری کاریزماتیک
این مقاله در مجله انجمن جامعه شناسی ایران (شماره 2، دوره 19، تابستان 97) منتشر شده است.
چکیده
سنت وقف یکی از امکان‌های نظام اجتماعی پیشامدرن و از جمله سازوکارهای مورد حمایت دین برای حضوری نهادمند در حوزه‌های مختلف اجتماعی بوده است. بر این اساس، در شرایطی که تأمین مالی تعلیم و تربیت، تبلیغات اسلامی، بهداشت و درمان و ترویج فرهنگ و هنر از طریق بودجه‌های دولتی با چالش روبروست و زمینه برای تجاری‌سازی چنین حوزه‌هایی در حال مهیا شدن است، وقف به عنوان یک سنت دیرپای عقلایی، عام‌المنفعه و دینی بعضاً از سوی برخی گروه‌های مردم و کارشناسان به مثابه راهی در میانه خصوصی‌سازی و دولت‌گرایی مورد توجه قرار می‌گیرد؛ راه پُر ابهامی که اگرچه قدیمی و نام‌آشناست، اما به تدریج اسم آن برجای مانده و رسم کهن آن به فراموشی سپرده شده است یا دست‌کم آگاهی عمومی چندانی پیرامون ابعاد و ماهیت آن وجود ندارد. از این‌رو، طرح مجدد وقف در فضای عمومی و نخبگانی، نیازمند شناخت ظرفیت‌ها و چالش‌های این سنت- به‌ویژه در دوره شکوفایی آن- است. بازخوانی تاریخ اجتماعی وقف در تمدن اسلامی- ایرانی نشانه‌های روشنی از وجود یک ظرفیت و زیرساخت اجتماعی و معرفتی با جهت‌گیری بومی را به آحاد مردم، اهالی فرهنگ و تگذاران نوید میدهد. وقف در نظام دانایی جهان اسلام، سنتی ضد تکاثر ثروت و در راستای بهبود رفاه و معیشت مسلمانان بوده است. به تبع همین نکته، عمده موقوفات صدر اسلام سرپناهی برای زاهدان و فقرا بوده‌اند. استعداد بالقوه سنت وقف در جمع نیات شخصی و منافع جمعی، سبب شده است که وقف در میان احکام مشابه فقه اسلامی- نظیر انفاق و صدقه- جایگاه منحصر به فردی پیدا کند. نظام اوقاف در قیاس با سایر احکام اقتصادی اسلام، تنوع ذی‌نفعان و برآورده‌شدن نیازهای متکثر اجتماعی توسط موقوفات را سبب شده است؛ نکته‌ای که وقف را در عالم اسلامی- ایرانی در جایگاه ممتازی قرار داده است. در این صورت‌بندی از ماهیت نظام اوقاف می‌توان گفت که وقف در عین هم‌سویی کلی و جزئی با اهداف شارع و حکومت اسلامی، حوزه اختیار و عمل فراوانی را برای واقف قائل شده است. تاریخ اجتماعی- تمدنی وقف به ما نشان میدهد که وقف می‌تواند در عین مردمی بودن، به هدف‌گذاری و جهت‌دهی ی و اعتقادی در فرهنگ عمومی نیز کمک کند. شاهد این مدعا، دو مقطع از تاریخ ایران اسلامی است: عصر طلایی تمدن مسلمین (آل‌بویه و سلجوقیان) و عصر تشکیل دولت ایرانی شیعی (صفویه). در هر دو دوره، نظام اوقاف در عین عاملیت برای بسط نوع خاصی از اندیشه دینی و ی، خصلتی مردم‌گرایانه و فراگیر داشته است. روندها و الگوهای پایدار فرهنگی که می‌توانیم از نظام وقف در این دوره‌ها استخراج کنیم عبارتند از: 1. نهاد وقف عامل توسعه اجتماعی- اقتصادی جامعه و فضیلت‌های متأثر از اندیشه دینی بوده است. 2. نظام وقف و موقوفات در دوره اعتلای فرهنگ ایرانی هم‌زمان معنابخشی و کارآمدی را برای جهان اجتماعی به ارمغان آورده‌اند.3. موقوفات در بطن نظام اجتماعی پیشامدرن اموری نظیر بقاء خانواده گسترده، توسعه شهری، گسترش آموزش عمومی و تخصصی، تعدیل ثروت و مشروعیت بخشی ی را موجب شده‌اند. 4. با شکل‌گیری دولت مدرن و بسط اندیشه تجدد در دوره معاصر تلاش شده است تا وقف به ایفای نقش و کارکرد‌های دینی و آئینی محدود شده و ابعاد اجتماعی و فرهنگی آن نفی و سلب شود.
پی نوشت:
این گزارش پژوهشی بخش نخست از یک طرح پژوهشی دراز دامن در حوزه تگذاری وقف است که به سفارش دفتر مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی» و با راهبری و هدایت دوست عزیز و فرهیخته ام اسماعیل فراهانی (کارشناس و معاون دفتر فرهنگی) تألیف شده است.
متن کامل این پژوهش را در سایت کتابخانه فارابی (ملاحظات تگذاری وقف در ایران؛ 1. سیر تحول نهاد وقف در ایران اسلامی تا پیش از نهضت مشروطه، شماره پیاپی 16701، منتشر شده در تاریخ 98/8/14) مطالعه بفرمایید.
(تحلیل جامعه‌شناختی فرایند شکل‌گیری فرقه شیخیه)
چکیده
مکتب شیخیه، اندیشهای است که در سال‌های ابتدایی عصر قاجار ظهور می‌کند و بر دو ستون اخباریگری و تصوف استوارشده است. این اندیشه اگرچه در ابتدا توسط شیخ احمد اَحسائی، به‌عنوان دریافتی باطنی و عرفانی از مذهب رسمی تشیع در کنار سایر مکاتب فقهی، کلامی و عرفانی و فلسفی تشیع مطرح میشود، اما بهتدریج بر اثر شیوه اجتماعی طرح عقایدش به فرقه تبدیل میشود. هرچند غالباً تلاش شده است این تحول به مواضع کلامی و صحت‌وسقم آنها در نسبت با متون دینی شیعه امامیه نسبت داده شود، در این مقاله سعی کرده‌ایم، تطور ایشان از مکتب به فرقه را، از منظر نقشِ فرم‌های ساخت‌یابی اجتماعی موردمطالعه قرار داده و سازوکارهای آن را مورد واکاوی قرار دهیم. سؤال ما این بوده است: چه سازوکار اجتماعی عقاید و سیره عملی شیخیه را مهیای تحول از مکتب به فرقه کرده است؟ به عبارت دیگر جایگاه دیالکتیک بین نظر و عمل در شکل‌گیری یک سازمان اجتماعی –دینی چگونه بوده است؟ به نتایج فوق رسیده‌ایم: شیخی‌ها از سه سازوکار عمده در صورت‌بندی عقایدشان برای نیل به شکل اجتماعی فرقه استفاده می‌کردند؛ نخست؛ آشنایی‌زدایی، دوم؛ ترسیم و ترکیب مجدد هندسه عقاید کهن، سوم؛ تمایز گذاری و مرزبندی مبتنی بر رهبری کاریزماتیک و فردگرایانه.
پی نوشت:
ایده اولیه و بنیادی این مقاله را دوست فاضل و اندیشمندم سید حسین شهرستانی در مقاله فرقه در برابر مکتب» منتشر شده در ماهنامه ی – فرهنگی پنجره شماره 71 مطرح کردند.
این مقاله در مجله انجمن جامعه شناسی ایران (شماره 2، دوره 19، تابستان 97)
چکیده
نظام وظیفه نخستین بار در چارچوب ارتشهای پادشاهی و دولتهای مستقل از کلیسا در اروپای غربی تاسیس شد و توانست واسطه‌ای بین دولت و ملت در ابتدای مدرنیته و وسیله‌ای برای بسط نظامی‌گری حاکمان و سلاطین باشد. تقسیم‌کار اجتماعی و پیشرفت تکنیکی و صنعتی شدن در کنار هم سبب شد تا ارتشهای مدرن که از اولین نهاد بورکراتیک نیز به شمار می‌آمدند، شکل بگیرند. اما این پدیده که در غرب پس از مجموعۀ تحولات اندیشهای و اجتماعی پدید آمده بود، در ایران دورۀ پهلوی اول به عنوان بخشی از پروژه مدرن‌سازی و تثبیت حکومت استبدادی رضاخان شکل گرفت. بسط عناصر هویتِ ملی‌گرایانه و مطیع ساختن نیروهای سنتی جامعه ایران، در برابر استبداد مطلقه حکومت، از طریق آموزش‌ها و هنجارسازی عمومی و فراگیر یکی دیگر از کارکردها و کارویژه‌های ارتش و نظام خدمت اجباری، در کنار تأثیرات و خدمات ی و نظامی دیگرش در تأسیس و ابقای حکومت پهلوی بود. نظام وظیفه در کنار خلع سلاح عمومی، به حکومت پهلوی اول این امکان را می‌داد تا با گسترش اقتدار نظامی پایه های حکومت خود را مستقر سازد. ایجاد ارتش یکپارچه و خدمت اجباری عمومی را باید یکی از اولین تلاش‌های سامانمند و همه جانبه برای خلق شهروندان نظام جدید مبتنی بر ایده دولت ملت در تاریخ ایران دانست.
پی نوشت:
نویسنده اول: محمد نیازی (دانشجوی دکتری علوم ی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
نویسنده دوم: دکتر وحید شالچی (عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی علامه طباطبایی)
مقاله فوق در مجله جامعه شناسی تاریخی دانشگاه تربیت مدرس (دوره پنجم، شماره 2، پاییز و زمستان 92)
به گزارش خبرنگار سامان کتاب داوران گروه تاریخ و تاریخ علم با بررسی مجموع ۱۶ کتاب به کار خود پایان دادند. داوران این گروه از مجموع داوری ۱۶ کتاب، پنج کتاب را در فهرست نامزدهای دریافت جایزه در گروه تاریخ و تاریخ علم قرار دادند.
اسامی کتاب‌های نامزد دریافت جایزه در گروه تاریخ و تاریخ علم به شرح زیر است:
۱. عصایت را به میله‌های زندان بزن موسی؛ تألیف فرشته مرادی و حسن هوشمند از انتشارات مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.
۲. آدم ربایی در لیبی؛ تألیف مهدیه پالیزبان از انتشارات مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.
۳. بر روی پرتو نور؛ سرگذشت آلبرت انیشتین. مترجم: شهاب الدین عباسی از انتشارات نخستین.
۴. کمال الملک؛ تألیف جعفر توزنده جانی از انتشارات مؤسسه فرهنگی مدرسه برهان.
۵. سیره و سرگذشت امام موسی صدر؛ مترجم: مهدی سرحدی از انتشارات مؤسسه فرهنگی تحقیقاتی امام موسی صدر.
سازمان انتشارات و فن آوری آموزشی وزارت آموزش و پرورش، جشنواره کتاب رشد
مطالعه موردی نامه خسروان اثر جلال الدین میرزا قاجار
نخستین تأثیر و تاثرات از گفتمان ملی گرایی و تلاش برای صورت‌بندی تاریخ متناسب با آن، از اواسط سلسله قاجار (اوایل دوره ناصری) در ایران شکل گرفت. برای روشنفکران و تجددخواهان این دوره، ایدئولوژی ملی‌گرایی، یکی از مهمترین سرچشمه‌ها و نشانه‌های قدرت دول اروپایی بود. جلال‌الدین میرزا، شاهزاده قاجاری از نخستین نویسندگان و مورخانی است که بازنویسی تاریخ ایران مبتنی بر منابع جدید و با رویکرد باستان‌گرایانه را انجام میدهد. مهمترین اثر وی کتاب نامه خسروان» به خوبی انگیزش‌های ایدئولوژیک و ی نویسنده در بازپردازی خیال‌گونه گذشته با اتکا به متون زرتشتیان هند را نشان میدهد. علاوه بر این مهمترین دلالت فرامتنی در تدوین نامه خسروان القای اندیشه‌های باستان‌گرایانه و ایران ستایانه از طریق منورالفکری اولیه به جلال‌الدین میرزاست. نامه خسروان به تقلید از شاهنامه، سعی در احیای زندگی و رسوم و سنت‌های شاهان اساطیری ایران دارد و تلاش می‌کند، چون شاهنامه به دانش ضمنی و عامیانه مردم ایران از گذشته وارد شود تا مفاهیم ملی‌گرایانه در اذهان مردم ایران نهادینه کند؛ مهمترین انگاره‌های ایدئولوژیکی که از ایران باستان در نامه خسروان بازنمایی میشود، عبارتند از: الف) تغییر مبدأ تاریخ‌نگاری هزارساله ایرانی و در حاشیه قرار گرفتن سراسر تاریخ ایران اسلامی ب) برجسته کردن دوره ایران باستان به عنوان عصر طلایی ملت ایران ج) برجسته سازی قوم گرایی ایرانی و سره گرایی پارسی د) معرفی تجدد اروپایی به عنوان ادامه ایران باستان ه) جعل تاریخ از طریق اتیمولوژی و) طبیعی و بزرگ جلوه دادن تاریخ ملی.
این مقاله در دوفصل‌نامه علمی و پژوهشی تاریخ‌نگری و تاریخ‌نگاری دانشگاه اهرا (دوره 29، شماره 23، بهار و تابستان 1398) منتشر شده است.
نویسندگان:
محمد نیازی (دانشجوی تاریخ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
محمد امیر احمدزاده (استادیار گروه تاریخ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
پیشتر می گفتند چرا اینقدر به ”راهپیمایی اربعین توجه می کنید، این مراسم یک سنت عراقی است و چرا جمهوری اسلامی آن را به عنوان یک سنت دینی بین مردم تبلیغ می‌کند!
بعدتر می گفتند و می‌گویند چرا اینقدر امکانات و موکب های دولتی و حکومتی در ایران و عراق ایجاد می‌کنید، با این کار سنت اربعین را دولت زده و حکومتی می کنید!
امروز می گویند این شور و این حماسه اربعین را می بینی، همه اش کار مردم است، این موکب ها، این پذیرایی ها، این برو و بیا ها همه اش شور و شعور مردمی است!
می گویند، چرا مناسک سازی می‌کنید (راپیمایی به سوی حرم حضرت عبدالعظیم حسنی و حضرت معصومه (س) یعنی چی؟ جامانده یعنی چه؟ پویش جاماندگان برای چیست؟ حکومت از اعتقادات مردم سوء استفاده ی می‌کند!
من این سوالات را اگر از جانب بچه های انقلابی مطرح شود، به تفکر و ایدئولوژی انقلابی و جنبشی ”بی‌سر” و ”بی تاریخ نسبت می‌دهم! انقلابی‌هایی که از امام خمینی (ره) فقط امام 42 تا 57 را می فهمند و می پسندند و تجربه نهضت خمینی 57 به بعد را داخل پرانتز می‌گذارند! جماعتی که از مرحوم شریعتی، فقط تشیع علوی و تشیع صفوی» اش را می‌فهمند و می‌پسندند، اما سعی می‌کنند ”شیعه یک حزب تمام نبینند و نخوانند، تا از ضرورت وجود حکومت و دولت برای اقامه عدل و امر به معروف و نهی از منکر و تعظیم شعائر الله و آئین‌ها چیزی بشنوند!
برای این جماعت شیعه تو سری خور و اقلیت و فرقه‌ای و فاقد قدرت و زاهد، شیعه ایده‌آل تایپ است. از نظر این شبه جامعه شناسان که نه به واقعیت میدانی ارجاع می دهند و نه روایت های تاریخی، راهپمایی اربعین ایرانی یا کژکارکرد حضور دین در عرصه آئین و مناسک است و یا تبلور حضور توده ها در برابر نقش دولت و حاکمیت در اعتلای دین و مذهب.
این جماعت هر چه هستند و هر تفکری که دارند با تاریخ و تفکر عبرت آموز تاریخی بیگانه اند! از قضا آنها از دولت و انگاره دولت چیزی می سازند که آرزو و آمال تجدد طلبان است؛ اگر دولت مدرنی برساخته شود که روبروی ملت تعریف شود، تنها راه علاج و چاره اش دموکراسی و حوزه عمومی و جامعه مدنی و آرمان آزادی است! (در حالی که در نگاه انقلابی امام خمینی و در طرح یگانگی دولت و ملت، امت هست و امام (ولایت فقیه) و امربه معروف و نهی از منکر جمعی و آرمان عدالت.
ادامه مطلب
عماد فرزند سه ساله ام او را اینگونه می شناسد. از دیروز که بُهت و اشک و خَشم پدر و مادرش را دیده است، تنها توضیح معقول و قابل فهمی که توانستهام برایش بدهم، همین بوده است: عمو قاسم؛ دوست عمو عماد (مغنیه) را دشمن های بد (آمریکا) شهید کردند.
آخر مادرش او را به یاد دیگر شهید مقاومت عماد مغنیه، "عماد" نام گذاشته است.
در فرهنگ ما نام عمو، یکی از مظاهر "جوانمردی" و "فتوت" است و اسطوره اش "ابوالفضل العباس بن علی علیه السلام" است.
فرزندم را با عشق این عموهای جوانمرد، بزرگ می کنم و با بغض قاتلان آن ها!
انشاالله.
مِنَ المُؤمِنینَ رِجالٌ صَدَقوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیهِ ۖ فَمِنهُم مَن قَضىٰ نَحبَهُ وَمِنهُم مَن یَنتَظِرُ وَما بَدَّلوا تَبدیلًا
احزاب آیه 23
بعدالتحریر:
عموهای جوانمرد در بستر نمی میرند!
عماد فرزند سه ساله ام او را اینگونه می شناسد. از دیروز که بُهت و اشک و خَشم پدر و مادرش را دیده است، تنها توضیح معقول و قابل فهمی که توانستهام برایش بدهم، همین بوده است: عمو قاسم؛ دوست عمو عماد (مغنیه) را دشمن های بد (آمریکا) شهید کردند.
آخر مادرش او را به یاد دیگر شهید مقاومت عماد مغنیه، "عماد" نام گذاشته است.
در فرهنگ ما نام عمو، یکی از مظاهر "جوانمردی" و "فتوت" است و اسطوره اش "ابوالفضل العباس بن علی علیه السلام" است.
فرزندانم را با عشق این عموهای جوانمرد، بزرگ می کنم و با بغض قاتلان آن ها!
انشاالله.
مِنَ المُؤمِنینَ رِجالٌ صَدَقوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیهِ ۖ فَمِنهُم مَن قَضىٰ نَحبَهُ وَمِنهُم مَن یَنتَظِرُ وَما بَدَّلوا تَبدیلًا
احزاب آیه 23
بعدالتحریر:
عموهای جوانمرد در بستر نمی میرند!
یک حرکت جهانی
از ماه‌های قبل جمعی از گروه‌های حامی مردم فلسطین از سراسر دنیا به مناسبت گرامیداشت روز زمین در سی ماه مارس (۱۲ فروردین) در مخالفت با زمین‌های مصادره‌شده فلسطینیان از سوی رژیم صهیونیستی کاروان‌هایی تحت عنوان کاروان جهانی الی بیت المقدس (المسیره العالمیه الی القدس)» از گوشه و کنار جهان تشکیل دادند و ۳۰ مارس سال ۲۰۱۲ (۱۲ فروردین ۹۱) از اقصی نقاط جهان، خود را به نزدیک ترین نقطه ممکن به شهر بیت المقدس رساندند تا ندای مظلومیت مردم فلسطین را به گوش جهانیان برسانند و خشم و انزجار آزادی‌خواهان جهان را از اقدامات جنایتکارانه رژیم اشغالگر قدس نشان دهند.
ایران؛ جایی مثل همه جا
اعضای این کاروان‌ها از چهار قاره دنیا و از سه مسیر مختلف خود را به مرزهای سرزمین‌های اشغالی رساندند. آن ها در طول مسیر با عبور از کشورهای مختلف سعی کردند فعالان و گروه‌های حامی مردم فلسطین را در با خود همراه کنند. شاخه آسیایی کاروان که حرکت خود را از هندوستان(دهلی‌نو) شروع کرده بود، با عبور از پاکستان، ایران و ترکیه، خود را به لبنان و مرزهای اسرائیل غاصب رساندند. در میان کشورهای استقبال کننده از کاروان الی بیت المقدس چه در شاخه آسیایی و چه در سایر مسیرهای آن مهمترین کشوری که پیش‌بینی می‌شد، بیشترین استقبال و همراهی را از سوی مردم و مسئولین آن کشور با اعضای کاروان به عمل بیایید، ایران بود. زیرا از یک سو ستاد مرکزی و هماهنگ‌کننده فعالیت‌های کاروان در ایران بود و از سوی دیگر و البته مهم‌تر این بود که در میان کشورهای استقبال‌کننده، ایران تنها کشوری بود که دولت و ملت آن در نفی اسرائیل و حمایت از آرمان آزادی قدس هم‌صدا بودند.
پیش‌بینی ها در مورد ایران هر چند خالی از واقعیت نبود، اما همه‌ی آن چیزی نبود که انتظار تحقق آن می‌رفت.
ادامه مطلب
چند نکته پیرامون فرقه طب اسلامی تبریزیان و بلوای کتاب‌‌سوزی
1. ظهور پدیده تبریزیان پیش از آنکه معلول دعوای علمی بین طب مدرن و طب‌سنتی باشد، پیامد تگذاری‌پزشکی در ایران است. مافیای پزشکی قرن نوزدهمی که در کشور ما شکل گرفته است، به عمده درمانگران و پژوهشگران متعهد و با سواد طب‌‌مکمل (اعم از طب سنتی، طب ایرانی و هندی و چینی و هومیوپاتی و نظایر آن) اجازه حیات اجتماعی و اقتصادی سالم نمی‌‌دهد. در این شرایط مهمترین آسیبی که رخ میدهد شکل نگرفتن یک صنف نظام‌‌مند و مبتنی بر قانون و شناسنامه‌‌دار است. که بتواند حلقه واسط بین بیماران و حاکمیت باشد.
2. مافیای پزشکی شکل گرفته در ایران، از طرف دیگر باعث ناکارآمدی نظام سلامت شده است و بالتبع مردم دردمند و بیماران را از پزشکان ناامید کرده و به هر جایگزینی برای کاهش آلام‌شان سوق داده است. در بدو امر اهمیت ندارد که این جایگزین از دارای چه ادبیات و گفتمانی است، مهم کارکرد است که باید تحقق پیدا کند. مهم این است که بتواند امیدی و آسایشی در دل بیماران و مردم گرفتار ایجاد کند. اما یک مکتب طبی هیچگاه در سطح درمان باقی نمی‌‌‌ماند و لاجرم به حوزه سبک زندگی تسری پیدا می‌کند. بهتدریج درمانگران و اطبایی که بتوانند با زبان و ادبیات قابل فهم و بین‌‌الاذهانی صحبت کنند، بیشتر مورد توجه مردم قرار می‌‌گیرند و به زندگی رزمره مردم نیز وارد می‌شوند. هر چه درمانگر بتواند بین زمینههای فرهنگی و تاریخی مردم (دین و سنت و فرهنگ عامه) با آموزه‌‌ها و نسخه‌‌های طبی‌‌اش ارتباط بیشتری برقرار کند، توفیقش در جذب مخاطبان بیشتر خواهد بود.
3. در شرایط کنونی ارتباط دادن فرقه طب‌‌اسلامی و اقدامات تبریزیان(سوزاندن کتاب هاریسون) با نهضت بومی‌‌سازی علم، با اهداف ی صورت می‌گیرد. والا هیچ جریان انتقادی مدعی علم بومی و نقد علم مدرن، درصدد نفی کامل علوم رایج و فرقه سازی از سنت نبوده است. تبریزیان در واقع چهره کاریکاتوری است که مخالفان علم بومی دوست دارند آن را نتیجه گفتمان انتقادی علم‌‌بومی نشان دهند. گفتمانی که مورد تأیید و حمایت آشکار حاکمیت جمهوری اسلامی قرار دارد. پس چه بهتر که با یک تیر دو نشان زده شود. هم منافع این حوزه در دست پزشکان مدرن حفظ میشود و هم جمهوری اسلامی به ترویج افکار قرون وسطایی متهم خواهد شد.
4. یکی از مهم ترین دلایل انحرافی بودن جریان طب اسلامی و فرقه تبریزیان در انتساب درمان‌‌ها و گزاره‌‌های طبی‌‌شان، به قرآن و روایات ائمه اطهار، استفاده از آثار و کتب روسای فرقه شیخیه ، به خصوص محمدکریم‌‌خان‌‌کرمانی است.
5. محمدکریم‌‌خان کرمانی رئیس شیخیه کرمان و از جانشینان شیخ احمد اَحسائی است. وی با طرح رکن رابع» به عنوان اصول مذهب، باعث بدعت در عقاید شیعه امامیه شده و مورد تکفیر و اعتراض علمای دوره قاجار قرار گرفت.(علمای بزرگی چون ملامحمد تقی برغانی معروف به شهید ثالث و محمدجعفر استرآبادی، ملاآقا دربندی، سیدابراهیم قزوینی، شریف العلماء مازندرانی، شیخ محمدحسین صاحب فصول و شیخ محمدحسن صاحب جواهر حکم تکفیر احسایی را تأیید نمودند) او با ترکیب اخباریگری و صوفی‌‌گری به خلق آراء جدید درباره مذهب حقه تشییع پرداخت. نظیر معاد هور قلیایی»که با مسلمات شریعت در تضاد بود.
6. محمدکریم‌‌خان کرمانی دو کتاب در طب نوشته است، با عنوان حقائق‌‌الطب و جوامع العلاج» و دقائق‌‌العلاج». او در این دو کتاب سعی کرده است با اتکا به احادیث و دانش و فنونی چون کیمیا، پزشکی متمایزی از طب سنتی زمان خود را پایه گذاری کند و به آن نسبت طب اسلامی داده است.
ادامه مطلب
در این روزها تصاویر و فیلم‌های متعددی از نیایش‌های جمعی مردم جهان و مسلمانان در فضای مجازی منتشر شده است. مردم در ساعات خاصی قرار می‌گذارند و از کنار پنجره های خانه ها و مجتمع های مسی شان به تکبیر و تهلیل و نیایش و اظهار عجز به درگاه الهی برمی آیند!
(نمونه‌ای که در فضای مجازی بسیار دیده شد، فیلمی بود، از دعای شبانه مردم در شهر فاس یا طنجه (مراکش) برای رفع بلای کرونا)
تکبیر و
درباره این مناسک و دلایل عدم برگزاری آن در ایران نکاتی به ذهن بنده می‌رسد که در اینجا می‌نویسم:
الف) امروز اگر ما در ایران همچین مراسمی راه بیاندازیم، روشنفکرها و جامعه شناس نوباوه و تاریخ‌دانان پوزیتویست شروع خواهند کرد به حرافی که بله ما به "علم" پشت کرده ایم و چه و چه! اما اگر بخواهیم منصفانه و عاقلانه بنگریم، جای چنین مناسک جمعی در بحران کرونای ایران خالی است، چرا برخی از مسئولان کشور ما در این بلای آسمانی فقط و فقط متوسل شده اند، به امامزادگان دکتر و متخصص و ساینتیست! الله اعلم!
البته که باید کاملا و دقیقا بحث های علمی و بهداشتی و پزشکی و علی الخصوص "قرنطینه" رعایت شود، اما این گفتمان ”علم زدگی در ایران جایی برای دعا و ”استغاثه و اظهار عجز به درگاه الهی نگذاشته است. مگر نه این است که وقتی بلای آسمانی نازل می شود باید متوجه حضرت حق شد. البته باز تاکید می کنم این به معنی تعطیل شدن عقل و تدبیر نیست.
ب) تا اینجای بحران کرونا می‌توانیم به جامعه مومنان و اقشار متدین ایران نمره عالی بدهیم؛
بحران کرونا آزمون خوبی بود برای واژه‌سازی‌ها و اصطلاح‌پردازی‌های بی‌مسما نظیر فربهی مناسکی و مانند آن.
مسئولانه ترین رفتار را در رعایت قرنطینه و بهداشت و منع آمدوشد را از جماعت مذهبی دیدیم. حکومت جمهوری اسلامی هم در بخش‌های انتصابی و مذهبی‌اش عالی عمل کرد، تعطیلی آستان‌های معظم و مقدس و نیز نمازهای جمعه و جماعت و عزاداری‌ها و مولودی‌ها و حتی تشییع اموات. کارهایی که بعضاً در تاریخ تشیع بی سابقه بود و نیز اقداماتی چون آزادی بیش از ده هزار زندانی برای کاهش اپیدمی در زندان ها از سوی قوه قضائیه.
آن ها که دنبال خرده‌گیری هستند قطعاً به تجمع 40 تا 50 نفری مقابل آستان حضرت رضا سلام الله و آستانه حضرت معصومه (س) اشاره خواهند کرد، که این موارد خرد در یک جامعه 85 میلیونی و این تنوع فرهنگی و قومی، مذهبی، عقیدتی و سبک زندگی اصلاً به حساب نمی‌آید و قابلیت و استعداد تحلیل جامعه شناختی ندارد.البته فقره تشییع سردار شهید اسدالله زاده نیز هر چند خبط بزرگی بود، اما از تصاویر و قرائن حضور خودجوش مردمی دیده میشود.
اما در آخر؛ آن چه ما ایرانیان را رنج داد و کماکان رنج میدهد، مواجهه ما با یک شخص و دولت مسئولیت ناپذیر بوده و هست که تکالیفش در اجرای "قرنطینه ملی" را به گردن مردم انداخته است و وقیحانه اصل اقتدار ملی و انحصار منابع قدرت که از ضروریات دولت مدرن (با هر رویکرد لیبرال یا سوسیال) است نفی می‌کند.
در این بلای آسمانی من ایرانی تمنایی جز پذیرش مسئولیت مدنی دولت و نیز استغاثه و دعا از درگاه الهی و امام زمان (عج) ندارم.
دعا کنیم که بلا رفع شود. آمین یا رب العالمین.
چند نکته پیرامون فرقه طب اسلامی تبریزیان و بلوای کتاب‌‌سوزی
1. ظهور پدیده تبریزیان پیش از آنکه معلول دعوای علمی بین طب مدرن و طب‌سنتی باشد، پیامد تگذاری‌پزشکی در ایران است. مافیای پزشکی قرن نوزدهمی که در کشور ما شکل گرفته است، به عمده درمانگران و پژوهشگران متعهد و با سواد طب‌‌مکمل (اعم از طب سنتی، طب ایرانی و هندی و چینی و هومیوپاتی و نظایر آن) اجازه حیات اجتماعی و اقتصادی سالم نمی‌‌دهد. در این شرایط مهمترین آسیبی که رخ میدهد شکل نگرفتن یک صنف نظام‌‌مند و مبتنی بر قانون و شناسنامه‌‌دار است. که بتواند حلقه واسط بین بیماران و حاکمیت باشد.
2. مافیای پزشکی شکل گرفته در ایران، از طرف دیگر باعث ناکارآمدی نظام سلامت شده است و بالتبع مردم دردمند و بیماران را از پزشکان ناامید کرده و به هر جایگزینی برای کاهش آلام‌شان سوق داده است. در بدو امر اهمیت ندارد که این جایگزین از دارای چه ادبیات و گفتمانی است، مهم کارکرد است که باید تحقق پیدا کند. مهم این است که بتواند امیدی و آسایشی در دل بیماران و مردم گرفتار ایجاد کند. اما یک مکتب طبی هیچگاه در سطح درمان باقی نمی‌‌‌ماند و لاجرم به حوزه سبک زندگی تسری پیدا می‌کند. بهتدریج درمانگران و اطبایی که بتوانند با زبان و ادبیات قابل فهم و بین‌‌الاذهانی صحبت کنند، بیشتر مورد توجه مردم قرار می‌‌گیرند و به زندگی رزمره مردم نیز وارد می‌شوند. هر چه درمانگر بتواند بین زمینههای فرهنگی و تاریخی مردم (دین و سنت و فرهنگ عامه) با آموزه‌‌ها و نسخه‌‌های طبی‌‌اش ارتباط بیشتری برقرار کند، توفیقش در جذب مخاطبان بیشتر خواهد بود.
3. در شرایط کنونی ارتباط دادن فرقه طب‌‌اسلامی و اقدامات تبریزیان(سوزاندن کتاب هاریسون) با نهضت بومی‌‌سازی علم، با اهداف ی صورت می‌گیرد. والا هیچ جریان انتقادی مدعی علم بومی و نقد علم مدرن، درصدد نفی کامل علوم رایج و فرقه سازی از سنت نبوده است. تبریزیان در واقع چهره کاریکاتوری است که مخالفان علم بومی دوست دارند آن را نتیجه گفتمان انتقادی علم‌‌بومی نشان دهند. گفتمانی که مورد تأیید و حمایت آشکار حاکمیت جمهوری اسلامی قرار دارد. پس چه بهتر که با یک تیر دو نشان زده شود. هم منافع این حوزه در دست پزشکان مدرن حفظ میشود و هم جمهوری اسلامی به ترویج افکار قرون وسطایی متهم خواهد شد.
4. یکی از مهم ترین دلایل انحرافی بودن جریان طب اسلامی و فرقه تبریزیان در انتساب درمان‌‌ها و گزاره‌‌های طبی‌‌شان، به قرآن و روایات ائمه اطهار، استفاده از آثار و کتب روسای فرقه شیخیه ، به خصوص محمدکریم‌‌خان‌‌کرمانی است.
5. محمدکریم‌‌خان کرمانی رئیس شیخیه کرمان و از جانشینان شیخ احمد اَحسائی است. وی با طرح رکن رابع» به عنوان اصول مذهب، باعث بدعت در عقاید شیعه امامیه شده و مورد تکفیر و اعتراض علمای دوره قاجار قرار گرفت.(علمای بزرگی چون ملامحمد تقی برغانی معروف به شهید ثالث و محمدجعفر استرآبادی، ملاآقا دربندی، سیدابراهیم قزوینی، شریف العلماء مازندرانی، شیخ محمدحسین صاحب فصول و شیخ محمدحسن صاحب جواهر حکم تکفیر احسایی را تأیید نمودند) او با ترکیب اخباریگری و صوفی‌‌گری به خلق آراء جدید درباره مذهب حقه تشییع پرداخت. نظیر معاد هور قلیایی»که با مسلمات شریعت در تضاد بود.
6. محمدکریم‌‌خان کرمانی دو کتاب در طب نوشته است، با عنوان حقائق‌‌الطب و جوامع العلاج» و دقائق‌‌العلاج». او در این دو کتاب سعی کرده است با اتکا به احادیث و دانش و فنونی چون کیمیا، پزشکی متمایزی از طب سنتی زمان خود را پایه گذاری کند و به آن نسبت طب اسلامی داده است.
ادامه مطلب
چکیده
سنت وقف یکی از امکان‌های نظام اجتماعی پیشامدرن و از جمله سازوکارهای مورد حمایت دین برای حضوری نهادمند در حوزه‌های مختلف اجتماعی بوده است. بر این اساس، در شرایطی که تأمین مالی تعلیم و تربیت، تبلیغات اسلامی، بهداشت و درمان و ترویج فرهنگ و هنر از طریق بودجه‌های دولتی با چالش روبروست و زمینه برای تجاری‌سازی چنین حوزه‌هایی در حال مهیا شدن است، وقف به عنوان یک سنت دیرپای عقلایی، عام‌المنفعه و دینی بعضاً از سوی برخی گروه‌های مردم و کارشناسان به مثابه راهی در میانه خصوصی‌سازی و دولت‌گرایی مورد توجه قرار می‌گیرد؛ راه پُر ابهامی که اگرچه قدیمی و نام‌آشناست، اما به تدریج اسم آن برجای مانده و رسم کهن آن به فراموشی سپرده شده است یا دست‌کم آگاهی عمومی چندانی پیرامون ابعاد و ماهیت آن وجود ندارد. از این‌رو، طرح مجدد وقف در فضای عمومی و نخبگانی، نیازمند شناخت ظرفیت‌ها و چالش‌های این سنت- به‌ویژه در دوره شکوفایی آن- است. بازخوانی تاریخ اجتماعی وقف در تمدن اسلامی- ایرانی نشانه‌های روشنی از وجود یک ظرفیت و زیرساخت اجتماعی و معرفتی با جهت‌گیری بومی را به آحاد مردم، اهالی فرهنگ و تگذاران نوید میدهد. وقف در نظام دانایی جهان اسلام، سنتی ضد تکاثر ثروت و در راستای بهبود رفاه و معیشت مسلمانان بوده است. به تبع همین نکته، عمده موقوفات صدر اسلام سرپناهی برای زاهدان و فقرا بوده‌اند. استعداد بالقوه سنت وقف در جمع نیات شخصی و منافع جمعی، سبب شده است که وقف در میان احکام مشابه فقه اسلامی- نظیر انفاق و صدقه- جایگاه منحصر به فردی پیدا کند. نظام اوقاف در قیاس با سایر احکام اقتصادی اسلام، تنوع ذی‌نفعان و برآورده‌شدن نیازهای متکثر اجتماعی توسط موقوفات را سبب شده است؛ نکته‌ای که وقف را در عالم اسلامی- ایرانی در جایگاه ممتازی قرار داده است. در این صورت‌بندی از ماهیت نظام اوقاف می‌توان گفت که وقف در عین هم‌سویی کلی و جزئی با اهداف شارع و حکومت اسلامی، حوزه اختیار و عمل فراوانی را برای واقف قائل شده است. تاریخ اجتماعی- تمدنی وقف به ما نشان میدهد که وقف می‌تواند در عین مردمی بودن، به هدف‌گذاری و جهت‌دهی ی و اعتقادی در فرهنگ عمومی نیز کمک کند. شاهد این مدعا، دو مقطع از تاریخ ایران اسلامی است: عصر طلایی تمدن مسلمین (آل‌بویه و سلجوقیان) و عصر تشکیل دولت ایرانی شیعی (صفویه). در هر دو دوره، نظام اوقاف در عین عاملیت برای بسط نوع خاصی از اندیشه دینی و ی، خصلتی مردم‌گرایانه و فراگیر داشته است. روندها و الگوهای پایدار فرهنگی که می‌توانیم از نظام وقف در این دوره‌ها استخراج کنیم عبارتند از: 1. نهاد وقف عامل توسعه اجتماعی- اقتصادی جامعه و فضیلت‌های متأثر از اندیشه دینی بوده است. 2. نظام وقف و موقوفات در دوره اعتلای فرهنگ ایرانی هم‌زمان معنابخشی و کارآمدی را برای جهان اجتماعی به ارمغان آورده‌اند.3. موقوفات در بطن نظام اجتماعی پیشامدرن اموری نظیر بقاء خانواده گسترده، توسعه شهری، گسترش آموزش عمومی و تخصصی، تعدیل ثروت و مشروعیت بخشی ی را موجب شده‌اند. 4. با شکل‌گیری دولت مدرن و بسط اندیشه تجدد در دوره معاصر تلاش شده است تا وقف به ایفای نقش و کارکرد‌های دینی و آئینی محدود شده و ابعاد اجتماعی و فرهنگی آن نفی و سلب شود.
پی نوشت:
این گزارش پژوهشی بخش نخست از یک طرح پژوهشی دراز دامن در حوزه تگذاری وقف است که به سفارش دفتر مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی» و با راهبری و هدایت دوست عزیز و فرهیخته ام اسماعیل فراهانی (کارشناس و معاون دفتر فرهنگی) تألیف شده است.
متن کامل این پژوهش را در سایت کتابخانه فارابی (ملاحظات تگذاری وقف در ایران؛ 1. سیر تحول نهاد وقف در ایران اسلامی تا پیش از نهضت مشروطه، شماره پیاپی 16701، منتشر شده در تاریخ 98/8/14) مطالعه بفرمایید.
(تحلیل جامعه‌شناختی فرایند شکل‌گیری فرقه شیخیه)
چکیده
مکتب شیخیه، اندیشهای است که در سال‌های ابتدایی عصر قاجار ظهور می‌کند و بر دو ستون اخباریگری و تصوف استوارشده است. این اندیشه اگرچه در ابتدا توسط شیخ احمد اَحسائی، به‌عنوان دریافتی باطنی و عرفانی از مذهب رسمی تشیع در کنار سایر مکاتب فقهی، کلامی و عرفانی و فلسفی تشیع مطرح میشود، اما بهتدریج بر اثر شیوه اجتماعی طرح عقایدش به فرقه تبدیل میشود. هرچند غالباً تلاش شده است این تحول به مواضع کلامی و صحت‌وسقم آنها در نسبت با متون دینی شیعه امامیه نسبت داده شود، در این مقاله سعی کرده‌ایم، تطور ایشان از مکتب به فرقه را، از منظر نقشِ فرم‌های ساخت‌یابی اجتماعی موردمطالعه قرار داده و سازوکارهای آن را مورد واکاوی قرار دهیم. سؤال ما این بوده است: چه سازوکار اجتماعی عقاید و سیره عملی شیخیه را مهیای تحول از مکتب به فرقه کرده است؟ به عبارت دیگر جایگاه دیالکتیک بین نظر و عمل در شکل‌گیری یک سازمان اجتماعی –دینی چگونه بوده است؟ به نتایج فوق رسیده‌ایم: شیخی‌ها از سه سازوکار عمده در صورت‌بندی عقایدشان برای نیل به شکل اجتماعی فرقه استفاده می‌کردند؛ نخست؛ آشنایی‌زدایی، دوم؛ ترسیم و ترکیب مجدد هندسه عقاید کهن، سوم؛ تمایز گذاری و مرزبندی مبتنی بر رهبری کاریزماتیک و فردگرایانه.
پی نوشت:
ایده اولیه و بنیادی این مقاله را دوست فاضل و اندیشمندم سید حسین شهرستانی در مقاله فرقه در برابر مکتب» منتشر شده در ماهنامه ی – فرهنگی پنجره شماره 71 مطرح کردند.
این مقاله در مجله انجمن جامعه شناسی ایران (شماره 2، دوره 19، تابستان 97)
به مناسبت سالگرد درگذشت دوست و معلم عزیزم روح الله نامداری» یکی از یادداشت‌های او پیرامون عدالت را بازنشر می‌دهم. خدایش بیامرزد که دلداده امام روح الله بود و پاسدار روح مکتب او؛ عدالت خواهی و ظلم‌ستیزی.
روح‌الله نامداری
امام‌خمینی(ره) در نامه‌ای به سیدحمید – مورخ انقلاب اسلامی– نوشت که شما باید نشان دهید که مردم ایران علیه ظلم و تحجر قیام کردند. ظلم در علوم انسانی هرگز وارد نشده است، نه اینکه ساحت علوم انسانی از ظلم بری است، نه! ظلم هرگز به‌عنوان یک متغیر در پژوهش‌های علوم انسانی (خصوصاً علوم اجتماعی و ی) وارد نشده است. چرا ظلم نتوانسته حتی به اندازه یک متغیر مستقل در این‌چنین پژوهش‌هایی وارد شود؟ پاسخ هرچه که باشد می‌تواند به ما نشان دهد اگر ظلم در گفتمان‌های رایج مدرنیته وارد می‌شد، بسیار زودتر از مفاهیم بنیادین دیگر، فرهنگ مدرن را شالوده‌شکنی می‌کرد. شاید از این عبارت این‌چنین برآید که در تجدد اصولاً از عدالت و ظلم سخنی به‌میان نیامده است. اگر در نظریات ی متأخر تأمل شود، پیداست که مفهومی به نام عدالت درحال به ظهور رسیدن است.
توجه جریانات لیبرال به عدالت از همین شمار است. این نکته خود قابل تأمل است که در پایان گفتمان‌های مدرن عدالت مطرح میشود. اما عدالت هرگز به معنای عدالت» در این نظریات مطرح نشده است. به‌دیگرسخن باید گفت که عدالت به مثابه "یک مقدمه" مورد توجه است. افق جهان مدرن، آزادی است. اگر امروز غرب به پایان تاریخ خود نزدیک شده است که از آن به‌عنوان پایان تاریخ یاد میشود، بدین معناست که افق آزادی رو به تنگی‌ست و عدالت از آن وجه که شاید بتواند راه آزادی را بگشاید مورد توجه واقع شده است.
اگر گفته شده است که در حکومت دینی الکن‌ترین مردمان باید بتواند به‌راحتی داد مظلومیت خود را بزند، تذکری بود به آنکه آزادی مقدمۀ عدالت است. اما به‌راستی چه تفاوتی میان آزادی مقدمه عدالت» با عدالت مقدمه آزادی» وجود دارد؟
امام‌خمینی(ره) به بهانۀ بی‌اعتنایی به شریعت علیه حکومت پهلوی قیام نکرد. امام متعرض ظلم حکومت پهلوی شد. به عبارتی دیگر در جستجوی عدالت علیه جهان! قیام کرد. پیشنهاد او برای تأسیس حزب مستضعفین جهان با تمرکز بر مسئلۀ فلسطین و همچنین تأکید بر تشکیل هسته‌های مقاومت جهانی نشان از همین معنا دارد. مشروعیت حکومت پهلوی با ظلم‌ستیزی امام زیر سؤال رفته است. اگر درست می‌بود که با مفاهیم علوم اجتماعی تعبیر کنیم می‌بایست می‌گفتیم با مفهوم ظلم» گفتمان حکومت پهلوی شالوده‌شکنی شده است.
اگر به صحیفه امام مراجعه شود در مجلدات نخستین مفاهیم "ظلم‌ستیزی و عدالت‌طلبی" بسیار تکرار شده است. در مواجهه با این سخن، حکومت چه باید می‌کرد؟ اگر شریعت محل دعوا بود (چنانچه برخی ساده‌اندیشان، مخالفِ مبارزه با شاه بودند)، ظاهرگرایی چارۀ کار بود. اما وقتی ظلم‌ستیزی اصل ماجراست، چه می‌شد کرد؟ اگر عدالت، دستور کار حکومت وقت قرار می‌گرفت، دیگر اوضاع آن نمی‌بود که حکومت می‌خواست و دیگرگونیِ اساسی رخ می‌داد.
باید توجه داشت که با اینکه هرگز ظلم‌ستیزی در کل مجلّدات صحیفه کمرنگ نمی‌شود، اما در جلد پایانی-21- تأکیدات حضرت امام سبک و سیاقی خاص به خود می‌گیرد. گویی محو شعار ظلم‌ستیزی در میان مردم ایران، یکی از خطرات بزرگ پیش‌روست.
در جهان مدرن "آزادی" افق این عالم است و به خودیِ خود اصالت دارد. اما در عالم دین عدالت هرچند که افق این عالم است، ولی اصالت ندارد. چون در عالم عدالت است که فاصلۀ آسمان و زمین برداشته میشود و زمین همان آسمان است و آسمان همان زمین است و این‌همه تذکری‌ست به امری ماوراء ظرفیت این جهان. از این رو بی‌راه نیست اگر گفته شود که عدالت اصولاً عدالت زمینی است و چیزی به نام عدالت آسمانی وجود ندارد. یا اگر گفته شود عدالت هرگز معنای مستقلی ندارد، به این معنا نیست که عدالت را انکار کرده باشیم، بلکه توجه به ضمنی‌بودن عدالت است. ضمنی‌بودن عدالت به چه معناست؟ معانی تزکیه»، ساده‌زیستی»، فهم عمیق دین و امر واقع» می‌توانند در نسبت‌های گوناگون باهم بنشینند؛ چنانچه فی‌المثل گفته شود این هر سه در یک راستا هستند و کسی که اهل تزکیه باشد لاجرم ساده‌زیستی را دارد و از فهم عمیق دین و توجه به امر واقع نیز بهره برده است.
غایت دین توحید است، اما اینکه کسی به توحید رسیده است، هرگز به معنای آن نیست که او به تمامیت دین دست یافته است؛ چنانکه برخی اهل عرفان آنچنان متوجه توحید بوده‌اند که عدالت و ظلم در کلمات آنها هیچ جایی ندارد و توجه به توحید، کثرت را رفض کرده است. اما سیره حضرات معصومین(علیهم‌السلام) نشان از چیزهای دیگر دارد که در نظام‌های معرفت عرفانی دیده نمی‌شوند.
اگر سه معنی تزکیه»، ساده زیستی» و فهم عمیق دین و امر واقع» در نسبتی خاص به‌هم بنشینند، آنگاه معنایی به نام عدالت ظهور می‌کند و فارغ از این نسبت عدالت می‌تواند معنای ظلم را افاده کند. حقیقت دین –نه متون دینی– همین نسبت است؛ هرگاه در جان انسان آزاده‌ای پدیدار شود وضع چیزها را مشخص می‌کند.
و در مورد عدل عمدتاً به این بیت مولوی استناد میشود که:
عدل چِه بُوَد؟ وضع اندر موضعش
ظلم چه بُوَد؟ وضع در ناموقعش
وضع چیزها در پرتو جان انسان آزاد معلوم میشود. چنانچه دو مسافر هنگامی که وارد مکه شدند، به محضر امام معصوم(علیه‌السلام) حاضر شدند و از وضع نماز خود سؤال کردند و امام به یکی فرمود فلانی نمازتان شکسته است و به دیگری فرمود که نمازتان کامل است. از امام پرسیده شد که ما هر دو از یک شهر به مکه آمده‌ایم، چگونه است که نماز من کامل است و نماز ایشان شکسته است؟ امام فرمود او به قصد دیدن حاکم جائر آمده است از این‌رو نماز او کامل است.
آن معانی سه‌گانه در جان امام(ره) بنا به همین نسبت نشسته بودند که امام را می‌توان احیاگر دین دانست و او می‌توانست منادی عدالت باشد.
اهل عدالت‌خواهی نمی‌توانند ساده‌زیستی را کنار بگذارند و عدالت‌خواهی کنند. به سخن دیگر اگر اشرافیت و تجمل‌گرایی در جامعه رواج پیدا کند، افق عدالت غبارآلود میشود و شاید که گم شود. در جامعۀ اشرافی اگر احقاق حقی هم بشود، اگر در بخشی عدالت هم صورت بگیرد، این عدالت کام مردم را شیرین نخواهد کرد. اصولاً در چنین جامعه‌ای کلیت عدالت نادیده گرفته شده است و صرفاً سعی میشود عدالت در یک بخش برقرار شود.
تزکیه» هم اگر مورد توجه واقع نشود، عدالت به یک مسئلۀ صرفه اجتماعی –و شاید هم ی– تقلیل پیدا می‌کند.
از این میان فهم عمیق دین و امر واقع» صورتی دیگر می‌یابد که در غیاب آن ممکن است با عدالت، امامِ عدالت را محکوم کنند. چنانچه نقل شده، امیرالمؤمنین(علیه‌السلام)، امام حسن(علیه‌السلام) را به سمتی منصوب کرد و بعد مالک اشتر به امیرالمؤمنین عرض کرد: یا علی، تو نیز چون دیگران تقسیم سمت کردی و از قوم و خویش خود بر کار گماردی.
امام(ره) وقتی از جماعتی که در زمان غیبت عدالت را منتفی می‌دانند یاد می‌کند، می‌گوید مردم صالحی بودند». پس ممکن است که مردمی صالح نیز باشند ولی عدالت را حواله به امام معصوم(علیه‌السلام) کنند، ممکن است مردمی صالح باشند ولی تمامیت دین را ادراک نکنند.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد، روش اجرای عدالت است. شاید نخست تصور شود که در ساختارهای اجتماعی و ی، اجرای عدالت نهادینه شده است، اما نوعی ظلم همراه بروکراسی است و ظلم بروکراتیک برشمرده میشود.
از این میان باید سه روش اجرای عدالت را از هم تفکیک کرد:
1. روش عدالت به مثابه "قاعده هنجاری":
گفتن و تذکردادنِ امر نامطلوب در جامعه باید آنچنان همگانی شود که حکم یک قاعدۀ رفتاری را پیدا کند تا دیگر به‌راحتی نتوان از آن هنجارها عدول کرد.
چنانچه حضرت امام از قول آقای شاه‌آبادی (ره) می‌گوید: در آن زمانِ شدت، مقابل منزل ما دکانی باز شد که مثل اینکه چیزهای خلاف می‌فروخت، دکان بدی باز شد، من به رفقایم گفتم که شما یکی‌یکی بروید نهی‌اش کنید. یک روز قریب دویست نفر، یکی‌یکی صبح رفتند: سلام‌علیکم و علیکم‌السلام! آقا، این دکان اینجا مناسب نیست»، این رد شد، یکی دیگر آمد، تا عصر حدود دویست نفر رفتند به این آدم گفتند. تمام شد برچیده شد بساطش. (صحیفه امام، ج8، ص47)
2. روش عدالت به مثابه "عمل انقلابی":
گاه کار به تذکر و گفتن ختم نمی‌شود و عدالت جز با اتکا به زور به سرانجام نمی‌رسد و رفع ستم نمی‌شود. ظلمی که از مجاری بروکراتیک رخ دهد با تذکر زبانی به‌راحتی برکنار نمی‌شود و شاید حتی از هیچ‌یک از ساختارهای دیگر بر نیاید که رفع ظلم کنند. در چنین شرایطی چه باید کرد؟ اگر در حکومت اسلامی در ساختاری ظلم به مردم صورت بگیرد و هیچ سازمان یا نهادی نباشد یا نتواند دادخواهی بکند، چه باید کرد؟ امام دستور می‌فرماید که جوانان حزب‌اللهی و خود مردم وارد عمل شوند. این راه شاید تنها مفرّی باشد که با توسل به آن بتوان از سازگاری ساختارها در پوشاندن یک ظلم جلوگیری کرد:
ملت وظیفه دارد که در جمهوری اسلامی پشتیبانی از دولت‌ها بکند که به ملت خدمت بکند. اگر دولتی را دید که خلاف می‌کند، ملت باید تودهنی بر او بزند. اگر چنانچه دستگاه جابری را دید که می‌خواهد به آنها ظلم کند، باید شکایت از او بکنند و دادگاهها باید دادخواهی بکند؛ و اگر نکردند خود ملت باید دادخواهی بکند، برود توی دهن آنها بزند». (صحیفه امام، ج6، ص460)
3. روش عدالت به مثابه "یک فراساختار":
ساختارها همیشه متمایل به نوعی تبانی نانوشته هستند و ذات این تبانی چیزی نیست جز جهت‌گیری به سمت محافظه‌کاری. تحلیل تغییرات فرهنگی سی سال اخیر جمهوری اسلامی نشان میدهد که جهت‌گیری‌ها، اقدامات، تصمیم‌سازی‌ها وحتی لحن ساختارها تغییر زیادی کرده است. هرگز قصد توجیه برخی تندروی‌ها و بی‌عدالتی‌های اول انقلاب نیست، ضمن آنکه از منظر اجتماعی نباید به تحلیل‌های فردی و فردگرایانه بسنده کرد. جهت‌گیری ساختارها منجر به نوعی محافظه‌کاریِ نهادینه میشود. در چنین وضعیتی باید متوجه روشی دیگر شد، وگرنه این "تبانی نانوشته" زمینههای فرهنگی تبدیل عدالت‌خواهی به یک مطالبه عمومی را به‌کلی تغییر خواهد داد.
روش موسوم به "فراساختار" هرچند یک روش رسمی است، ولی ظرفیت‌های فائق‌آمدن بر "تنگناهای ساختار" را داراست.
امیر المومنین(علیه‌السلام) درعهدنامه مالک اینگونه متذکر میشود:
به کارهایشان (کارگزاران) رسیدگی کن، و جاسوسانی از اهل راستی و وفا بر آن بگمار، زیرا بازرسی پنهانی تو از کارهای آنان سبب امانتداری ایشان و مدارای با رعیت است. از یاران و یاوران بر حذر باش، اگر یکی از آنان دست به خیانت دراز کند و مأموران مخفی تو بالإتفاق خیانتش را گزارش نمایند، اکتفای به همین گزارش تو را بس باشد و او را به جرم خیانت کیفر بدنی بده، و وی را به اندازه عمل ناپسندش عقوبت کن و سپس او را به مرحله ذلت و خواری بنشان و داغ خیانت را بر او بگذار، و گردنبند عار و بدنامی را به گردنش بینداز.»
"بازرسی پنهان" و "داغ خیانت" همان روش‌هایی هستند که اگر به درستی در نسبت با ساختارها تعریف شوند و هرگز خود به یک ساختار تبدیل نشوند، می توانند مانع "تبانی نانوشته" گردند. آنچه در توصیه حضرت امیر مشهود است اینکه دو مطلب را باید ازهم جدا کرد: کیفر فقهی و حقوقیِ خلاف یک کارگزار و داغ خیانت.
اگر فی‌المثل ی را یک شخص عادی انجام دهد، فقط کیفر فقهی وحقوقی دارد. ولی برای یک کارگزار "ذلت" و "داغ خیانت" را نیز در پی خواهد داشت.
و اما در پایان نکته‌ای که نباید مغفول بماند، گزارۀ روش شناسانۀ حضرت امام است: ما مأمور به تکلیفیم نه مأمور به نتیجه». امام(ره) عدالت خواهی را بر گُردۀ تکلیف تعریف می‌کند، چرا که نتیجه‌گرایی صورتی از اصالت فایده است و رهزن عمل است.
درباره این سایت